jueves, 31 de diciembre de 2015

Roger Bacon (I)


-Introducción

Con la llegada del siglo XIII hubo un incremento notable en el interés por el estudio de la naturaleza. Desde el siglo previo, con la Escuela de Chartres (Francia), se había considerado a la naturaleza como parte del ciclo creador divino, pero su investigación recayó, más que en los filósofos, en los magos, alquimistas y doctores de lo oculto. Sin embargo, gracias a la filosofía árabe y su difusión de la cultura (matemáticas, astronomía, óptica, física, medicina…), el análisis de la ciencia clásica llegó a los filósofos occidentales. Por otro lado, el aristotelismo se convirtió en una justificación de aquellas ciencias y de las investigaciones experimentales en que se basaban, rompiéndose el carácter ocultista y devolviendo la ciencia a su lugar en el saber general de la cultura.

Así, el aristotélico san Alberto Magno se ocupó de problemas científicos, y los propios agustinianos dedicaron esfuerzos y mucho tiempo en los campos de investigación de cariz científico que se les abrían. En particular, y dentro de los agustinianos, fueron los franciscanos de la Escuela de Oxford quienes brindaron, ya en el mencionado siglo XIII, la más nutrida y variada aportación a los estudios experimentales y científicos. El primero de ellos, más notable, fue Roberto Grosseteste, a quien es fácil definir como el iniciador del nuevo naturalismo en aquella universidad.

Es menester reconocer, sin embargo, que el proceder científico y experimental de esos tiempos aún no era “puro”, toda vez que seguía fuertemente impregnado de elementos teológicos, místicos y mágicos. Pero resulta interesante desde la óptica filosófica porque abrió una línea nueva de investigación y, por su misma metodología, plantearon interrogantes sobre lo que nos estaba dado conocer respecto al mundo natural, etc., así como porque esta nueva valoración de los estudios científicos permitió generar una brecha en la antigua noción del mundo aristotélica que había dominado la cultura medieval.

Si el exponente más conspicuo del experimentalismo científico de la primera mitad del siglo XIII fue Grosseteste, en la segunda descuella con luz propia Roger Bacon, discípulo de aquél.

-Vida y obras

Hay mucha incertidumbre respecto a las fechas del nacimiento y muerte de Roger Bacon. Parece sólo seguro que vino al mundo entre los años 1210 y 1214, cerca de la localidad inglesa de Ilchester, y que la de su muerte se sitúa por lo menos en 1292, cuando compuso su obra Compendio de los estudios teológicos. Pero no se supo más de él a partir de ese año, por lo que desconocemos si vivió aún posteriormente.

A Bacon le llamaron sus contemporáneos Doctor Mirabilis, (el ‘doctor admirable’). Hizo sus estudios en Oxford, donde tuvo como maestro, según hemos dicho, a Roberto Grosseteste. Fue también a París, permaneciendo desde 1244 a 1250, aproximadamente. La admiración que profesaba a Grosseteste en Oxford tuvo su paralelo en París, donde encontró a un tal Pedro Peregrino (nombre dado, al parecer, porque participó en una cruzada) o Pierre de Maricourt, que estimuló a Bacon para que atendiera a la ciencia experimental e hiciese sus preguntas a la naturaleza misma, en lugar que conformarse con responderlas a priori obviando el recurso fundamental de la experiencia. Bacon exaltó la figura de Pierre, diciendo de él que es “maestro del arte experimental, el único entre los latinos capaz de entender los más difíciles resultados de esta ciencia” (Opus tertium, 13). Parece que se debe a Bacon la expresión, aparecida por vez primera en su obra, de «ciencia experimental», como referida a un conjunto de saberes que no atañen a la filosofía ni a la teología.

Este juicio tan favorable a su maestro francés no estuvo acompañado por un trato semejante a otros colegas. Sintió poco apego por los profesores de París (anotó que la Summa de Alejandro de Hales pesaba más que un caballo, pero que era poco valiosa…), y criticó a los teólogos porque, dijo, se introducen en la filosofía sabiendo más bien poco acerca de las ciencias, y porque han sido muy considerados con Alejandro de Hales o con Alberto Magno sin merecerlo realmente éstos (juicio éste último, seguramente, injusto). Sí que admiró a Aristóteles, pero renegaba de las deficientes (a su juicio) traducciones latinas. Hubiera querido, afirmó, poder quemarlas… No obstante, fue uno de los primeros en el Occidente cristiano en poder leer y posteriormente comentar las obras del Estagirita sobre filosofía natural, física y metafísica,  que habían sido recientemente recuperadas.

Bacon se convirtió en maestro de Teología, antes de regresar a Oxford hacia 1252. Ingresó en la orden de los franciscanos por esta época, y en Oxford prosiguió como maestro hasta 1257, cuando se vio obligado a dejar la enseñanza pública por provocar sospechas en sus superiores. El Papa Clemente IV fue protector suyo, y llegó a pedirle que le enviara su obra principal (el Opus Maius, del que hablaremos enseguida). Sin embargo, sus opiniones no fueron muy bien vistas en círculos tradicionalistas, por lo que fue perseguido en varias ocasiones y, finalmente, en 1278 se le obligó a ser enclaustrado. Su doctrina fue condenada por el general de la orden de los franciscanos, Jerónimo de Ascoli. Desconocemos cuánto tiempo estuvo cautivo Bacon, pero lo último que se sabe de él, como hemos dicho, se remonta a 1292. Parece probable que no viviera mucho más, dado que en esa época ya debía ser octogenario.

Las obras fundamentales de Roger Bacon son tres: el Opus Maius, el Opus Minus y el Opus tertium. De ellas, sólo la primera se completó, y es muy posible que fuera enviada al Papa Clemente IV. Las dos restantes se han conservado como simples esbozos. El Opus Maius (1267) es una especie de enciclopedia compuesto de siete partes, que analiza temas diversos: las causas de los errores, las relaciones entre filosofía y la teología, el lenguaje, las matemáticas, la teoría de la perspectiva, el conocimiento experimental y la ética. En ella, sostiene Bacon que para entender la Biblia es indispensable estudiar el hebreo y el griego; también nos dice que la clave de todas las ciencias es el estudio de las matemáticas (que comprende geometría, astronomía y astrología). Junto con la experimentación, son las herramientas básicas para comprender el mundo natural, pero también son instrumentos para la propia teología, a quien puede servir la propia filosofía en la tarea de conversión de los infieles.

Por su parte, el Opus minus es un complemento del Maius y contiene una exposición sobre la alquimia, además de más aportaciones nuevas acerca de la teología y su vinculación con la ciencia y la filosofía. Por último, el Opus tertium, hace un resumen de las dos obras previas y añade nuevas disquisiciones.

Bacon quería compilar y elaborar un plan gigantesco de enciclopedia de las ciencias. Las ciencias filosóficas comprenden, según él, tres partes o grupos: las matemáticas, la física y la moral. La gramática y la lógica, sin embargo, son a juicio partes ‘accidentales’ de la filosofía. Hizo estudios de temáticas muy diversas, pero sobretodo las que atañen a la física (la óptica, en concreto), la astronomía, las matemáticas, la historia natural y la gramática hebrea y griega. Pero Bacon se ocupó asimismo de problemas de ingeniería y construcción e imaginó, en su De mirabilipotestate artis et naturae, constructos y artefactos mecánicos singulares y maravillosos que profetizaba estaban por llegar o que, en algunos casos, él mismo había podido construir.

Como escribe Nicolás Abbagnano (Historia de la Filosofía, Vol. 1. Ed. Hora, Barcelona, 1994), “la posición de Bacon en todas sus obras es la de una resuelta libertad espiritual. Está convencido de que la verdad no se revela sino a los hombres que la buscan; de que las investigaciones deben sumarse e integrarse una con otra y que, en resumen, la verdad es obra del tiempo”. Por tal motivo, si bien admite el valor extraordinario de la obra de Aristóteles, sostiene que éste aún no ha logrado penetrar del todo en los secretos del mundo natural. Al igual que “los sabios de hoy ignoran muchas verdades que serán familiares a los estudiantes más noveles de los tiempos futuros” (Ibid.,II, 13), Aristóteles tampoco logró obtener la última palabra. Cabe, por tanto, proseguir la búsqueda y el estudio.

Antes de analizar sucintamente el Opus Maius de Bacon, introduzcamos algunas precisiones más sobre su intención y pensamiento. Es sabido que resulta básico en Bacon su insistencia en la experiencia para descubrir el motor que mueve a la naturaleza; sin embargo, nos dice Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía, Ariel, Barcelona, 1994) que “la intención principal [de las obras de Bacon es ofrecer] una propuesta de reorganización de la sociedad a base de colocar como fundamento de ella la sabiduría cristiana”. Todo giraría, pues, en torno a ese ideal. Por otro lado, a veces se suele afirmar que la filosofía de Roger Bacon es decididamente antiescolástica; extremo que no es exacto en absoluto. Se trata, más bien, de un giro dentro de ella. La fe es ‘superior’ porque nuestras almas no logran un conocimiento completo por sí mismas, ni suficiente ni exacto. Gracias a la influencia del entendimiento agente, eliminamos una excesiva fe en la autoridad humana. De aquí que “aprender por la propia experiencia no es negar la fe, sino todo lo contrario: destruir el velo que se interpone entre lo que el alma, auxiliada por la gracia divina, es capaz de hacer y lo que efectivamente hace bajo la superstición de las autoridades” (Ferrater Mora, op. cit.).

La experiencia es clave, por tanto, en una doble vertiente: internamente, como paso previo a la mística; externamente, como procedimiento de conocimiento de la realidad natural. Y, añade Bacon, este conocimiento es el único que puede ofrecer resultados positivos en nuestro estudio del mundo natural. En sus propias palabras, “la autoridad no da el saber, sino sólo la credulidad... el razonamiento no puede distinguir entre el sofisma y la demostración, a menos que efectúe la conclusión por medio de la experiencia... Hay dos modos de conocer: por argumento y por experimento; el argumento concluye y nos hace concluir la cuestión, pero no elimina la duda”. (Opus Maius). Pero, como nos recuerda Ferrater Mora, cabe diferenciar el concepto de ‘experiencia’ en Bacon y en la actualidad, pues son distintos: “…experimentar es para el maestro de Oxford poseer la técnica que permita utilizar las fuerzas de la Naturaleza. De ahí la imagen del universo concebido como un conjunto de fuerzas ocultas y mágicas, que el sabio debe estudiar y poder desencadenar voluntariamente” (Ferrater Mora, op cit.).

Carnap y su filosofía del lenguaje (II)


Posteriormente a las investigaciones de Carnap en el terreno de la sintaxis nuestro personaje viró en sus intereses hacia el campo de la semántica. Ya en 1934 Carnap había diferenciado entre dos modos de emplear o utilizar el lenguaje: materialo formal. En el primer caso el lenguaje habla de la realidad y lo componen proposiciones de objeto (“Ferrari es un coche deportivo”, por ejemplo); en el segundo el lenguaje habla del propio lenguaje (“Ferrari es un nombre de coche deportivo”), analizando propiedades lingüísticas. Éste modo ‘formal’ es el propiamente filosófico, sostenía Carnap, toda vez que la filosofía, según él, se reducía a eso: a examinar la estructura lógica de las expresiones lingüísticas. Carnap, igualmente, creía que muchos de los problemas filosóficos eran resultado de mezclar o confundir los dos planos y que, clarificando el origen o la esencia de aquellos, muchos dejarían de serlo.

Pero esto era el ideal de Carnap. Pronto, sin embargo, empezó a comprender que para caracterizar bien los conceptos semánticos un mero análisis formal de los lenguajes era del todo insuficiente. Por suerte halló, en A. Tarski, a un aliado, al constatar que era viable aplicarles un método de definición parecido al que se empleaban en la sintaxis. Es decir, lo que Tarski había hecho era formular reglas que concretaban una condición necesaria y suficiente de la verdad de las expresiones lingüísticas. En efecto, poniendo el relación un lenguaje objeto y un metalenguaje era posible definir aquellas con precisión.

Entonces, ¿qué es un método preciso de análisis semántico? Es aquel que se desarrolla “en un lenguaje artificialmente definido que desempeña la función de un lenguaje objeto para el que se especifican, en un metalenguaje, los conceptos semánticos comunes; el metalenguaje habla, afirma cosas, del lenguaje objeto…”, tanto si éste es “una lengua natural como un lenguaje formal. La diferencia entre uno y otro… “ pueden reducirse en principio a que “las reglas que constituyen la lengua natural son generalizaciones que explican una realidad social… mientras que los sistemas formales son sistemas lingüísticos que pueden estar ideados con fines específicos” (Eduardo de Bustos, Filosofía del Lenguaje, UNED, Madrid, 1999). Por tanto, son sistemas más ‘libres’, pues no se ciñen a fines descriptivos o explicativos, sino que se constituyen con intención práctica, y las reglas que los componen se idean en función de esos fines.

Lo básico en el sistema que desarrolló Carnap es la “designación”. El análisis semántico es, según esto, el modo de determinar lo que ‘designan’ cada una de las categorías que pertenecen a un sistema lingüístico, y esto es importante sobretodo en los enunciados, toda vez que el significado de los componentes de una oración consiste en su contribución al significado global de ésta. “Como lo que una oración designa es su valor de verdad, el significado de las categorías lingüísticas está determinado por su aportación a la fijación del valor de verdad de la oración” (de Bustos, op. cit).

Carnap, para poder diferenciar entre verdades lógicas y fácticas (analíticas o necesarias las primeras, sintéticas o contingentes las segundas), empleó entre otras las nociones de “descripción de estado” y de “rango”, propuestas por Wittgenstein. La primera estaría formada por enunciados de una clase concreta de modo que cualquier enunciado atómico (ya sea éste o su negación) debe pertenecer a esa clase. Una descripción de estado lo que hace es describir un posible estado del universo, de los individuos y sus relaciones dentro de un sistema semántico.

Para un enunciado alfa, por ejemplo, puede suceder que alfa (si tiene forma atómica) esté en un conjunto ‘descripción de estado’ determinado, o bien no lo esté; si tiene forma molecular, por su parte, disponemos de un grupo de reglas que nos brindarán averiguar si alfa es satisfecho por aquella descripción de estado. Y, en general, pueden establecerse reglas que definen, para un operador lógico, si el enunciado molecular dentro del cual está es satisfecho o no por la descripción de estado particular que se haya escogido. Pues bien, el conjunto de todas las descripciones de estado que pueden satisfacer un enunciado alfase llama “rango de alfa”.

Según Carnap, entonces, si tomamos la descripción de estado, el rango y ciertas reglas semánticas de designación, entonces estaremos en condiciones de disponer de una interpretación (es decir, dilucidar sus constantes individuales y predicativas y concretar el rango) de alfa. Sabiendo el significado de ese enunciado, sabremos las condiciones que lo hacen verdadero en relación con una particular descripción de estado.

El concepto de verdad lógica Carnap lo definió “como la verdad de un enunciado establecida únicamente en virtud de reglas semánticas, sin referencia a los hechos extralingüísticos”, es decir: “un enunciado alfa será lógicamente verdadero si y sólo si, dada cualquier descripción de estado, alfa es verdadero respecto a ella” (de Bustos, op. cit.).

Si un enunciado no es lógicamente verdadero ni falso, entonces es lógicamente indeterminado. Y lo es porque no se puede aclarar, por medios lógicos, su verdad o falsedad. Y entonces, ya no es un enunciado analítico o necesario, sino uno contingente o fáctico. En este tipo de enunciados siempre se dará una descripción de estado respecto de la cual serían verdaderos (o sea, que siempre podemos imaginar un conjunto de hechos en los cuales dichos enunciados tengan un carácter verdadero, y otro conjunto en el que no lo sean). Por eso mismo se trata de enunciados contingentes: porque respecto a algunos hechos posibles son verdaderos, pero respecto a otros, son falsos.


En la siguiente y última nota dedicada a Carnap exploraremos sus nociones de extensión e intensión.

La paradoja del mentiroso


“He aquí dos principios básicos de la lógica:
        
NC- El principio de no contradicción: Ningún enunciado es a la vez verdadero y falso.
TE- El principio del tercero excluso: Todo enunciado o es verdadero o es falso.

Consideremos ahora el siguiente enunciado:
                        (1) «El enunciado  (1) es falso»

Por TE, (1) o es verdadero o es falso. Supongamos que (1) es verdadero. Entonces (1) es falso, porque esto es lo que (1) dice.

Pero entonces (1) es a la vez verdadero y falso, contrariamente a lo que afirma NC. Por lo que la suposición de que (1) es verdadero lleva a una contradicción y ha de ser negada. Así que debemos suponer  que (1) es falso, pues lo que (1) dice es que (1) es falso. Pero entonces (1) es verdadero. Pero entonces (1) es a la vez falso y verdadero, contrariando el principio NC. Por lo que la suposición de que (1) es falso lleva a una contradicción y ha de ser negada. Pero ahora tenemos una contradicción. Puesto que, por TE, (1) o es verdadero o es falso; pero, según nuestro razonamiento, (1) no es ni verdadero ni falso.


John Perry y Michael Bratman, Puzzles and paradoxes, en Introduction to Philosophy. Classical and Contemporary Readings (Oxford University Press, Nueva York-Oxford 1986, p. 799).

Francisco Giner de los Ríos (y IV): filosofía de la historia y pensamiento religioso.


Filosofía de la historia

Francisco Giner de los Ríos, como estamos viendo, era un hombre práctico; estaba lejos de quererse limitar a un estudio o análisis meramente teórico o de los fundamentos: él, y la ILE, pretendían reformar y modernizar la vida española. Y, para entender mejor esa realidad, debía mirar hacia atrás, hacia su historia.

La idea que el hombre se va formando de Dios cambia a lo largo de la historia (y es coincidente con las distintas etapas de la evolución de la humanidad). En primer lugar está el fetichismo, después llegó el cristianismo y está por venir la época de la religión universal en que el hombre tomará mayor conciencia de Dios, de sí mismo y de sus semejantes. Pero este progreso se puede ver obstaculizado (o favorecido) por gobiernos, iglesias, etc.

Giner y los krausistas españoles tomaron una postura a medio camino, por lo que se refiere a la historia, entre tradicionalistas (que aman y se aferran a ella) y progresistas (que la niegan). Entendieron que la tradición es valiosa, y que en ella hay aspectos que hay cabe tener muy en cuenta,  pero no sienten apego por considerar que hay sólo una tradición propiamente española, y desde luego, no aceptan que ésa deba ser la católica romana, entre otros motivos, porque sostienen que ha sido ella misma, precisamente, la responsable del atraso y la decadencia de la sociedad de su tiempo.

En efecto, en la historia de España existe algo eterno y permanente junto a formas históricas particulares que cabe desechar y superar. Para Giner, la realidad histórica de nuestro país es ese mundo interior suyo, sus valores y toda la variedad de sus manifestaciones espirituales. El pasado español que ensalza Giner es el que persiste en su arte y su mística. Por lo que atañe al arte, Giner muestra un gran respeto y entusiasmo. El arte se identifica con el carácter perdurable de lo español. En referencia a la mística, en ella podemos encontrar a los auténticos maestros que exhiben cuál es la verdadera alma religiosa española, que no es otra que aquella que trata y logra de unirse a Dios en contemplación. Es ésta mística la que destila la genuina religiosidad de nuestro pueblo, afirma Giner, y no la dogmática católica-románica. Ésta, de hecho, puso en marcha una labor de vigilancia, amenaza y en ocasiones persecución contra los místicos.

El genio español, para Giner, profesa una religiosidad íntima, liberada de dogmas y que evita las leyes ajenas y externas; por tanto, lo que pretendía el fundador de la ILE era, sin más, un regreso al cristianismo puro y original, independiente de cualquier limitación o influencia eclesial. La idea, pues, era fundar una España de concordia entre todos los ciudadanos, cimentada sobre su misticismo, su arte y su paisaje, para unir a todos los españoles en una obra común, naturalista, laica y verdaderamente humana.

Acerca de la religión


En este ámbito, Francisco Giner de los Ríos se adscribe como seguidor de la religión natural, pues ésta viene garantizada por la razón, y para Giner, “el criterio o fuente de toda la verdad es el testimonio de la conciencia garantizada por la razón” (Manuel Suances, Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010). Cualquier religión positiva, por tanto, está al mismo nivel que las demás, lo que permite a cada persona adherirse a una u otra, incluso cambiar entre ellas, en función de la plausibilidad que le otorgue. El cristianismo, libre del autoritarismo excesivo y del dogmatismo inútil y perjudicial, merece un respeto y una valoración positivas, a juicio de Giner.

La religión se basará en una relación trascendente del hombre para con Dios, creador de aquel. Por tanto, no se trata tanto de un conjunto de prácticas como de una actitud, actitud que, a través de esa relación, impregna la vida toda del hombre, elevándola hacia lo trascendente. La religión da un sentido radical a la vida; por tanto, no se trata de algo denigrante, ni algo alienante, ni un infantilismo a superar. Antes al contrario, la religión es “una función permanente de la vida individual y social… es un modo personal de vivir y de obrar” (Giner de los Ríos, Resumen de la Filosofía del Derecho, Obras Completas, vol. XIV, p. 51).

Por tanto, si la religión es “una forma fundamental y total de la vida”, para su condición de posibilidad es imprescindible la libertad de conciencia, el ámbito en el que puede brotar la religiosidad, pues en un espacio donde se imponen creencias esto no es posible.

Partiendo de esta libertad de conciencia, Giner defienda las que son consecuencia de ella: la libertad en la educación religiosa, la elección o cambio de confesionalidad, de culto, de manifestación, etc. Por ello, en la ILE no había una confesionalidad particular, pero la religiosidad impregnaba la Institución. La religión, afirmará Giner, “extiende, por todas partes, la paz, la tolerancia, el amor solidario; despierta la unidad de todas las cosas y da a éstas, aun las más humildes, un valor trascendental (Estudios sobre Educación, O. C., vol. VII, p. 28).

Según ello, Estado y Religión deberían poder coexistir sin problemas, sin embargo, no es así. La libertad religiosa es básica para la unidad del hombre, mas en la sociedad del siglo XIX, en la que vivió Giner, la iglesia española estaba muy identificada, muy ligada al poder político, con el resultado de que no era libre, ella misma, para vivir y enseñar la libertad. Giner de los Ríos se vio obligado, como otros intelectuales liberales, a cortar con dicha Iglesia (a la cual, sin duda, le vinculaban estrechos lazos), precisamente por ello. Y la gran tragedia de la España religiosa, sostiene nuestro autor, es que el misticismo, máxima seña de ese espíritu religioso nuestro, con el que el krausismo conectaba tan íntimamente, haya sido perseguido y ahogado por el dogmatismo romano. Ese genio religioso, “fogón de libertad y creatividad, ha chocado con la estrechez del dogmatismo y el autoritarismo del catolicismo oficial” (Suances, op. cit.).

Por este motivo, Francisco Giner de los Ríos fue duro, muy duro, con la Iglesia Católica de su tiempo. Y lo fue con toda razón, pues a la sazón, por desgracia, esa institución había dejado al margen los principios que la animaban para arrimarse de tal modo al poder político que aquellos ya no fueron los pilares que la sustentaban, sino el afán de nutrirse y aumentar su influjo dogmático. Por ello, Giner incide en que “la religión no conoce partidos, y la política no entiende, esto es, no debe entender, de profesiones de fe ni de controversias dogmáticas”, en clara alusión al binomio Iglesia-Política imperante en sus años. También por ello Giner sentenciaría con contundencia: “los amigos del Catolicismo son enemigos de la libertad, y los amigos de la libertad son enemigos del Catolicismo” (Giner de los Ríos, O. C. Estudios jurídicos y políticos, vol. V, p. 296).

Carnap y su filosofía del lenguaje (I)


El propósito del Círculo de Viena, núcleo y germen del positivismo lógico (un movimiento filosófico desarrollado entre 1920 y 1940, en sus años de mayor esplendor), fue el de definir el conocimiento, estableciendo criterios que permitieran discernir entre lo que era auténtico saber de lo que no. Esto era una pretensión para nada novedosa; muchos habían seguido el mismo fin anteriormente; pero sí lo fue el método que siguieron: analizar lógicamente el lenguaje, portador, al parecer, del conocimiento auténtico.

Los positivistas entendían que cualquier cosa que afirmemos, si tiene contenido cognoscitivo, debe decirnos algo sobre la “realidad”, cómo es, ya sea la externa o la interna al propio sujeto. Para hacerlo, hay que recurrir al lenguaje. Hay, en efecto, que plasmar en un enunciado dicha afirmación. Por lo tanto, el problema epistemológico inicial (qué es el conocimiento) se reducía a un problema lógico/lingüístico (caracterizar el lenguaje enunciativo, que nos revele la realidad).

Había, pues, que buscar y hallar cuándo una oración enunciativa era portadora de significado y cuándo ello no ocurría. Los positivistas acudieron entonces a Ludwig Wittgenstein, quien en su Tractatus Logico-Philosophicusproporcionaba tesis acerca de la significatividad. En particular, ellos recogieron dos: 1) el enunciado, para ser significativo, debe reflejar la estructura de un hecho; y 2) comparando el enunciado con la realidad se puede dilucidar, presumían los positivistas, si aquel representa un hecho, si es verdadero o es falso.

Armado con estas nociones preliminares, Rudolf Carnap escribió un artículo en 1932 ya clásico, titulado “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”. En este artículo Carnap prosiguió el anhelo positivista de discriminar entre enunciados (o, en general, lenguaje) significativo del no significativo. Y advirtió que no podemos basarnos, para ello, en criterios lingüísticos al uso, toda vez que muchos enunciados semejan ser significativos cuando, en realidad, no lo son. Hay que construir, pues, una teoría lógico-lingüística tal que permita diferenciar entre proposiciones(es decir, enunciados con significado) de las pseudo-proposiciones(entidades lingüísticas que parecenenunciados, pero que realmente no tienen sentido).

Decía Carnap que la lengua es, básicamente, un grupo de palabras (léxico) y unas reglas para combinarlas (sintaxis). Una entidad lingüística será un enunciado con significado cuando se empleen términos significativos y las reglas correctas adecuadas para su combinación. En caso contrario, estaremos una entidad asignificativa.

Una palabra tiene significado, afirmaba Carnap, cuando designaba un concepto. Bien, pero ¿cuándo sucede esto? Hay que fijarse, decía aquel, en la sintaxis de la palabra. Hay que entender bajo qué condiciones una proposición es verdadera o falsa. En casos más complejos (que suelen ser prácticamente todos), sólo se puede atribuir significado a un concepto cuando conocemos su definición partiendo de términos más de otros conceptos más simples. Nos dice Eduardo de Bustos (Filosofía del Lenguaje, UNED, Madrid, 1999): “Es la suma de estos conceptos simples la que proporciona el significado del concepto complejo que, sólo a su través, está en conexión con la realidad”.

Quizá en un alarde de cierta arrogancia o presunción, Carnap y otros positivistas lógicos de la época establecieron que todo concepto es significativo si: A) se puede contrastar directamente con la realidad (al ser lo suficientemente simple); o, B) lo es de forma indirecta procediendo a descomponerlo en conceptos más sencillos. Por tanto, lo que proporciona significado a los términos lingüísticos es su conexión, sea directa o sea por definición, con la realidad. Todos aquellos otros términos que no se puedan relacionar con la experiencia son vanos, fútiles o simplemente, no portan el menor significado. Por consiguiente, una palabra tendrá significado cuando posea una relación con la realidad extralingüística, una relación que únicamente la epistemología, a la que se suma la lógica, pueden delinear.

Bien. Atendamos ahora a los motivos sintácticos por los que un enunciado puede estar vacío de significación. En efecto, si se emplean errónea o inadecuadamente las reglas de combinación entre los términos la oración resultante puede ser gramatical, porque siguen esquemas formales correctos, pero sin sentido; por otro lado, también hay una sintaxis lógica, la cual establece cuáles combinaciones categoriales se permiten y cuáles no. Esto es lo que pretendía Carnap: explicar y demostrar por qué los enunciados típicos de la metafísica, la gran enemiga de los positivistas lógicos, son asignificativos. Y el por qué obedece a los errores categoriales que incluyen. Como ejemplo de esto, Carnap empleó términos de la obra ¿Qué es la metafísica?, de Martin Heidegger, revelando que había enunciados en los que se incluían términos que llevaban a “transgresiones categoriales”, abocando finalmente a combinaciones de términos carentes de significado como “la angustia revela la Nada”, etc.

Esto podría ser muy plausible o, al menos, digno de análisis. Que, a veces, se emplee ese léxico vacío de significado (o con significado confuso, o poco clarificado) debería hacer pensar que se necesita, tal vez, una metafísica menos oscura, menos profunda, porque esa profundidad lo que esconde, como decía Emilio Lledó, “con su ropaje críptico, [es] la más absoluta vaciedad”. Pero de ahí a afirmar, como hicieron Carnap y sus colegas positivistas, que la entera metafísica estaba desprovista de significado, hay un trecho demasiado grande. Cometieron, aquellos, el error de la arrogancia, del engreimiento propio de quienes se creen en condiciones de establecer qué es significativo y qué no. Ellos, los positivistas lógicos, aseguraban que los enunciados metafísicos (así, en general) se limitaban a explotar los errores categoriales, violando la sintaxis lógica, o que empleaban términos sin significado sin ninguna relación con la realidad (pero, ¿qué realidad?; y, también, ¿hasta qué punto se puede determinar la significatividad?). Concluyeron, entonces, que esos enunciados son meramente descriptivos o bien que no guardan relación ninguna con la realidad, y por consiguiente carecen de todo sentido.

En resumen, los enunciados asignificativos son los de la metafísica, según Carnap; la ética y la estética, por su parte, elaboran y emplean enunciados con significado emotivo. ¿Y cuáles son los enunciados significativos? Pues los científicos, ya sean analíticos (lógicos o matemáticos) o sintéticos (verdaderos o falsos en función de si coinciden con la realidad).

El principio de verificabilidad, según lo siguieron los positivistas lógicos, debe mostrar o exhibir la conexión, más o menos directa, que exista entre el lenguaje significativo y la realidad. [Ahora bien pensemos, entre paréntesis, lo siguiente: ¿cómo es posible esto? Según decía Juan Arnau en su Manual de filosofía portátil (Siruela, Madrid, 2014), el Tractatus de Wittgenstein, pieza clave y base del positivismo del Círculo de Viena, como mencionamos, partía de un supuesto incomprobable: que hay una correspondencia entre el lenguaje y la realidad. Pero, ¿nos es dado conocer si existe tal correspondencia? El único modo posible de hacerla tangible, decía Arana, consiste en “salirse”, bien del lenguaje, bien de la realidad, y poder ver desde fuera si las dos cosas encajan. Y ello, obviamente, no nos es posible. Por tanto, ¿podemos estar seguros de que somos capaces de determinar dicha conexión lenguaje significativo-realidad? ¿O se trata de (otra) presunción más?]


Los positivistas, sin embargo, se dieron cuenta de que el principio de verificabilidad era en exceso riguroso, incluso para enunciados de la ciencia natural. Para mantenerse dentro de su propio criterio para distinguir entre ciencia y lo que no es, Carnap sustituyó el principio de verificabilidad por el de “comprobabilidad”. Con dicho principio ya no se pretendía que, conociendo el significado de un enunciado, se conociera igualmente cómo dicho enunciado se ligaba con la experiencia; lo que se precisaba, sin más, era que ese enunciado dispusiera de un “contenido fáctico”, que permitiera esa conexión con lo empírico, empleando recursos lógicos que remitían a un lenguaje particular. Todo enunciado, ahora, sería significativo si era posible “traducirlo” a ese lenguaje particular, empirista.

¿Qué es el mal? Agustín de Hipona: “la privación del bien”

“Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminentemente el bien, de tal modo que agrada más y es más digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, «universal Señor de todas las cosas», siendo sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal.

Pues ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? Del mismo modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud -y por esto, al aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son substancia, sino alteraciones de la carne, que, siendo substancia y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es, privaciones del bien que llamamos salud-, así también todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales, y estos defectos cuando son curados, no se trasladan a otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto”.

San Agustín, Enquiridión, Capítulo 11. (recogido en C. Fernández, Los filósofos medievales, 2 vols., BAC, Madrid, 1979, vol. 1, p. 445-446).